“伦理”和“道德”的关系一直是伦理学研究的基本问题之一。二者在古希腊那里本出同源，不作区分，都表示风俗、习惯等，直到近代以后，二者的义理差别才开始受到关注。近来有学者将二者的内涵概括为：“伦理是外在的制度、风俗、秩序、规范、准则，道德是遵循、履行这些制度、风俗、秩序、规范、准则的心理特征和行为”，并从文化发生学的角度将二者的逻辑关联表述为“由伦理而道德”的文化进路，从而既突出了外在伦理的场域性和内在道德的自律性，又启发了我们关于伦理和道德之间多维深层的互动关系。在此背景下，我们在中国传统文化“一个世界”的语境中，发现了一个可以佐证和补充“由伦理而道德”的独特方法论进路——“技进乎道”，它意味着通过实践层面的教育和训练，人可以上升至一种超越的境界，从而勾连起形上之道和形下之器。而这恰好与伦理和道德在中国文化语境下的原初内涵及传统道德教育的旨趣形成了互动和辉映。通由“技进乎道”，我们不仅可以更好地理解“伦理”一词在中国文化中的丰富内涵，而且也可以根据伦理和道德之间的结构性张力来更好地把握道德教育的规律。
一、技何以进乎道？
“技进乎道”语出魏源《默觚上·学篇二》：“技可进乎道，艺可通乎神。”这是说，人通过自身的学习和不断努力，可以达到与“道”相通的境地。由此上溯，我们还可以在《庄子·养生主》中发现“庖丁解牛”的案例。庖丁为文惠君宰牛，其动作和手法达到了十分神妙的境界，得到了文惠君的称赞：“善哉！技盖至此乎？”庖丁对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。”“进”在这里是“超过”的意思，就是说，“道”是高于“技”的。庖丁对“道”的探究是通过“技”（“解牛”）而展开的，“道”虽高于“技”，但由“技”也可进入“道”，二者是相通的。
那么，“技”何以能进乎“道”呢？这涉及古人的“技艺”观。在古汉语中，“技”主要有两种含义：一是“技艺，技能”；二是“工匠”，即技艺的持有者。如《说文解字》注：“技，巧也。”《庄子·天地》篇载：“能有所艺者，技也。”郑玄在《礼记·坊记》中注：“技，犹艺也。”此外，在中国古代社会中，“技”并不是一个单一的工种，而是一个技艺群，涉及物质生活和精神生活的方方面面。无论是祭祀、占卜、医疗还是其他手工劳作，乃至儒家“六艺”，都属于“技”的范畴。由于“技”的内容广泛，而且与人们的日常生活密切相关，因此，“技”可以说已成为中国古人“存在”的基本方式。这种技艺不仅为古人创造了一个“生生不已”的生活场域，也为“技进乎道”奠定了深厚的生存论基础。正如李泽厚所说，人活着需要靠食物，而食物的获取主要靠“干活”。“‘干活’不只是动物式动作，而是人使用工具的‘操作’，‘操作’是动作的抽象化、规则化、理性化的成果，并由它建立能动的抽象感性规范形式，这就是‘技艺’的起源，也是思维、语言中抽象的感性根源。”正是由于技艺与生活之间的这种深层关联，再加上中国传统“一个世界”的文化观，才使得“技艺”能在中国文化的语境下开显出独特的形上意蕴。
这里所说的“一个世界”文化是相对于西方“两个世界”文化而言的。西方世界有此岸和彼岸之别，此岸是现实世界，是暂时的、不完美的，而彼岸世界高高在上，是永恒的、完美的，它辖制现实世界并与现实世界形成鲜明对照。柏拉图的理念论、基督教的天国说便是“两个世界”的典型。中国古代并没有这样的两个世界，中国古人虽然也有天地鬼神的观念，但“对中国人来说，另一个世界似乎并不比这个世界更重要、更真实，相反，另一个世界倒似乎是这个世界的延伸和模仿”。对他们而言，没有另一个超验的世界等着他们在死后去超越，他们虽然也祭祀祖先、祭拜神灵，但都是为了这个世界，他们对另一个世界常常持有一种暧昧的态度（“敬鬼神而远之”）。由于中国人对现世生活往往倾注了更多甚至全部的热情，因此他们才强调“天道远，人道迩”，强调“道不远人”，他们所追求的不是西方式的“外在超越”，而是“内向超越”，即对自己内心世界的超拔，直至“天人合一”。
正由于中国古代是“一个世界”的文化，形上之道与行下之器之间没有截然对立的区隔，才为“技进乎道”提供了文化和理论上的可能。这种可能性首先表现为对“技艺”合法性的承认和对执技者的赞扬。中国第一部手工艺汇编《考工记·总序》说：“知者创物，巧者述之，守之世，谓之工。百工之事，皆圣人之作也。”建安七子之一的徐干也说：“民生而心知物，知物而欲作，欲作而事繁，事繁而莫之能理也。故圣人因智以造艺，因艺以立事。”“百工之事”既然是“圣人之作”，便具有了源头的神圣性和通道的可能性，因而也就能够推出“技兼于事，事兼于义，义兼于德，德兼于道，道兼于天”，“艺者，以事成德者也；德者，以道率身者也”。“技”与“道”之间的内在关联便由此建构起来。当然，这些只是文献上的推论，从文化和历史的角度来看，“技进乎道”的真正原因何在呢？本文以为，“技”之所以能进于“道”，最关键的原因还在于“技”中包含着“度”。“度”是李泽厚十分重视的一个哲学概念。“什么是‘度’？‘度’就是‘掌握分寸，恰到好处’。为什么？因为这样才能达到目的。”达到什么目的？生存。人类为了生存，就需要“食衣住行，就要进行‘生产’，所以，这个‘恰到好处’的‘度’首先便产生和出现在生产技艺中”。在李泽厚看来，人类之所以能存在，是因为人类能够制造和使用工具，其中最关键的便在于人类能够掌握分寸，把握“度”。由于技艺中包含着对“度”的把握，人类的技艺活动便逐渐规范化和秩序化，“程序化展现为各种巫术礼仪形式的操作—演算口诀的建立，然后在意识上表现为由后世形式逻辑及各类抽象范畴所表达的认识功能”。需要注意的是，“度”并不像数字或规则那样具有可规定性和预见性，它“随着人类的生存、存在而不断调整、变化、扩大、更改。它是活生生的永远动态的存在”，但它也不是不可认识的，否则也就不会成为需要把握的对象。中国古代强调的“中”“和”等范畴都是“度”的实现和对象化，“后世一切理性的形式、结构和成果（知识和科学），也都不过是人类主观性对‘度’的本体的测量、规约、巩固和宣说”。因此，对“度”的把握直接关系着中国古代社会从生产、礼仪、音乐到外交、军事、政治等各个领域“技艺”的成败优劣，而一些重要的技艺，如祭祀、军事、政治等的成败则决定着人类族群的生存与延续，因此，“度”的问题直接关涉到人类的生死存亡，不可不谓之重大。而这样的“度”不就是与“道”直接相通的“技”吗？所以说，“‘度’就是技术或艺术（ART），即技进乎道”。
二、从“伦礼”到“伦理”
“技”可进于“道”，它和中国传统伦理与道德之间又有何关联呢？这要从伦理的内涵说起。关于伦理的古汉语训诂，学界早有共识，如“伦”通常表示“同类，同辈”，“理”最初是指对玉器的加工（一种具体的技艺），后引申为“道理、规律”等。“伦理”即“处理人伦关系的道理和规则”。这种解释当然不错，而且也有利于现代人理解什么是“伦理学”。但需要注意的是，“伦理”近代从日本引译时，最初是对ethics的翻译，而ethics最初是与“风俗、习惯”有关的，如果我们仅仅从“人伦关系的道理和规则”这一角度来理解“伦理”，便可能会遮蔽“伦理”一词的原初意蕴。
晚清经学大师皮锡瑞在论评汉宋经学时曾言道：“汉儒多言礼，宋儒多言理。”皮锡瑞有此论断是因为唐宋时期的儒学经历了一个“由礼转理”的学术历程。从词源上看，“礼”字出现很早，甲骨文和金文中已有“礼”字，且含义和用法也基本固定。而“理”的出现则要晚许多，现存的甲骨文和金文中都没有“理”字，战国中期以前的文献中，“理”字的使用也寥寥无几，而且大都只“是个与形而上问题藐不相涉的‘器用’之词”。两周之际，“礼”的用法发生了重大变革。随着周王室的衰落和周礼的式微，“礼”的外在仪式和精神实质之间开始松裂，知“礼”之人甚至会公然做出违“礼”之事，从而使得一些人开始探寻“礼”之真义。《左传·昭公二十五年》记载了赵简子与郑子大叔之间关于“礼”的对话，在子大叔的回答中，他区分了“礼”和“仪”，也即礼的精神实质和外在仪式，这种区分在当时已经是贵族阶层的一种流行观点，孔子后来所谓“礼云礼云，玉帛云乎哉”的感慨也是承接了这一区分。正如刘泽华所说：“礼在西周以前，以成俗或直接规定的形式存在。从春秋开始，人们才开始给礼以理论的论证。”“礼”“仪”之间的这种张力，一方面将“礼”抬至一种与具体仪式相区分的具有更高价值和意义的精神层次；另一方面也为后来儒家创立以“礼”为中心的人文思想奠定了基础。
“礼”的“文质之分”也引起了老子的注意。《老子》第三十八章：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”也就是说，丧失了仁义的“礼”实际上已经失去了“礼”的情感基础和精神实质，没有了“忠信”，只剩下人为的造作（仪），也就成了“乱之首”。《庄子》继承了《老子》对“礼”的批判，并引入“理”来诠释“道”。在《庄子·大宗师》篇中，庄子借“临尸而歌”的寓言表达了对“礼”的批判。在庄子看来，没有了“礼意”，“礼”便只是一些繁文缛节和人为虚饰，它背离人性，是对自然生命本真情感的阻碍，因而就不“真”。如果不“真”，则强哭不哀，强怒不威，强亲不和。而一旦有了“真”，外在的礼俗也就不重要了，则饮酒不选具，处丧无问礼。“故圣人法天贵真，不拘于俗。”
关于“理”字，《老子》中并未出现，但《庄子》一书中却出现了30多处，因此“学界多认为，‘理’作为哲学概念，是《庄子》首先引入的”。在庄子那里，“理”是对老子“道”的补充，“道”无像无形，是一个极为抽象的本原性概念，虽极具概括性和普遍性，但又过于抽象。道虽为一，但万物毕竟有别，故仅仅用一个“道”来解释万物，多少有些不周。因此，庄子引入“理”来解释“道”。由于万物各有其“理”，而这种“理”实质上乃是本原之“道”在世间万物中的展现，也是人借以把握“道”的枢纽，因此，“随着‘理’概念的引入，万物本身的自有特质就被抬高到‘道’的高度，万物之本然，即是‘道’、是‘天’、是‘理’”。“理”概念很快便溢出了道家的门户而得到了广泛采纳。与庄子同时代的孟子便已经接受了“理”概念，并且试图在“理”和“礼”之间进行沟通。《孟子·告子上》曰：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”“义”作为“礼”的精神内核在这里开始同“理”进行对接。当然，二者的对接并不是孟子完成的，应归功于战国时期齐国稷下学派。
在稷下学人参与编著的《管子》一书中，“礼”和“理”的使用都比较频繁，而且二者之间还存在着内在的关联。《管子》重“礼”，把“礼”视为治国大纲的“四维”（礼义廉耻）之首。经过前期的反思，《管子》中所重的“礼”已经不再是一系列没有精神实质的外在仪式节文，而是“保留了儒家‘礼’学外在仪式和精神实质并重的特点”。“登降揖让、贵贱有等、亲疏之体谓之礼”，“礼义者，尊卑之仪表也”。“礼”中有了“义”，便有了“文质彬彬”的上升空间，从而也就有了进“道”的可能。“法出于礼，礼出于治。治、礼，道也，万物待治、礼而后定”，“顺理而不失之谓道”，“礼”既然能与“道”相合，且“治、礼”和“顺理而不失”皆为“道”，那么，“礼”和“理”之间的沟通相融也就顺理成章了。“故礼者，谓有理也。理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。”“通过这样的重新阐释，‘礼’以‘理’为精神实质，‘礼’也就分享了‘道’、‘理’所具有的终极性、普遍性意义。”《管子》对儒道“礼论”的调和做得相当成功，它使得“礼”有了“天道”的支撑，而不再只是老庄所深恶痛绝的“违道之礼”。《管子》之后，“礼即理”的思路基本确立下来。总之，“礼”的变革和“理”的崛起最终使得“礼”和“理”之间由对立走向融合，从而既维护了儒家“礼”的神圣性和权威性，同时也为唐宋儒学“由礼转理”埋下了思想伏笔。
唐宋时期“由礼转理”的过程以及宋代理学的兴起乃是一个庞大的学术问题，本文不打算也无力在此探讨，只是想简要指出，“以理释礼”在宋代已经成为一种普遍的学术潮流。如周敦颐：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”程颢：“礼者，理也，文也。理者，实也，本也”，“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也”。张载：“盖礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”朱熹：“礼只是理，只是看合当恁地。”由此可见，在宋儒那里，“礼”和“理”之间也是相通的，“理”是“礼”之内在精神的形上之源，“礼”则是“理”之固有秩序在生活中的制度化呈现。虽然宋儒往往更重视形上之“理”而轻具体之“礼”，从而造成“宋儒多言理”之偏颇，但朱熹后来对宋儒在“礼—理”认知关系上所进行的反思与救弊，也从侧面反映了“礼”和“理”之间不可分割的内在关联。总之，没有“理”，“礼”便丧失了精神实质与合法性根源，从而沦落为背离人性的节文仪式和典章制度；没有“礼”，“理”也无从落实和认知。“理”较之“礼”虽有义理的优先性，但“礼”相比于“理”而言则拥有文化发生的先在性。
综上所述，在伦理学的意义上，“理”虽然是“礼”之形上根源，但“理”的“道理、规则”等抽象含义，毕竟是在“礼崩乐坏”之后对“礼”之真义加以反思性探索的结果。再加上在“一个世界”的文化观念中，这种形上之“理”也不能脱离现实生活中的“礼”而独立存在，因此，在文化渊源上，“理”即“礼”，“伦理”在最原初的意义上也就是“伦礼”。虽然对“礼”或“理”的完整理解，总是见其一而思其二，但相比之下，“伦礼”毕竟是一个更加真实、具体而先在的概念，标示着人与人之间进行交往时所遵守的礼节仪式等规范和制度，也就是古人的风俗、习惯。如此一来，“伦礼”便和ethics，ethos等表示“风俗”的词具有了内在的勾连，也更符合日语在最初借用汉语进行翻译时所想要表达的意思。
三、“技进乎道”：“由伦理而道德”的对接
在中国传统文化中，“伦理—礼”既是礼节习俗，同时也是一种“技艺”。《说文解字》：“礼”，“履也，所以事神致福也。”“礼”最初是与祭祀有关的行为。余英时说：“礼乐源于祭祀，而祭祀则从巫的宗教信仰中发展出来。”李泽厚也认为，“‘礼’首先是从原始巫术祭祀活动而来，但经由历史，它已繁衍为对有关重要行为、活动、语言等一整套的细密规范”。祭祀的对象往往是祖先神，巫在其中主要发挥沟通天人的作用。“巫，祝也。女能事无形，以舞降神者也。”由巫舞发展而来的“一整套极其复杂的仪文礼节的形式规范”，李泽厚称之为“巫术礼仪”，“其主观目的是沟通天人，和合祖先，降福氏族；其客观效果则是凝聚氏族，保持秩序，巩固群体，维系生存”。在李泽厚看来，与西方由“巫”走向科学和宗教的分途不同，中国的“巫”文化经历了一个“由巫而史”的理性化过程，并最终走向了“仁”与“礼”的人文建制。虽然从“巫”到“史”的具体历程已经很难还原，但无论如何，这一理性化的过程一方面延续了“巫”文化传统（“史”也是“巫”），另一方面则开启了“巫”的理性化新阶段。它的完成，标志着周初“德”与“礼”的产生。
周初以“敬德”“明德”著称。关于“德”字作何解，众说不一。李泽厚认为“德”字“大概最先与献身牺牲以祭祖先的巫术有关”，“‘德’是由巫的神奇魔力和循行‘巫术礼仪’规范等含义，逐渐转化成君王行为、品格的含义，最终才变为个体心性道德的含义”。周初所谓的“德”已是第二个阶段的含义了，它并不是君王的一般行为，而是与祭祀、出征等有关的重大政治行为。周公在周初推行“制礼作乐”的“德政”包含着内外两个方面，内在方面是“敬”，外在方面就是“礼”。“敬”是一种心理情感，“是原始巫术活动中的迷狂心理状态的分疏化、确定化和理性化”，它在西周时期表示“临事”时一种谨慎、勤勉、畏惧的忧患意识和态度，在春秋战国以后逐渐演变为对人恭敬有礼。“德”的外在方面就衍化为孔子念兹在兹的周礼。关于“德”和“礼”之间的关系，郭沫若曾指出：“礼是由德的客观方面的节文所蜕化下来的。古代有德者的一切正当行为的方式汇集下来便成为后代的礼。”王国维则把西周之礼仪制度视为“道德之器械”，由此可见“德、礼”之间的关系非常密切。西周时期的“德”并不是我们现在所理解的德性、道德，而是一种制度之“德”，这套制度，即我们通常所说的“礼乐制度”，或“德礼体系”。周公的“制礼作乐”是把周“德”（“敬天保民”）以制度化的方式确立下来。因此，“制度（分封与宗法）乃是周代‘德’观念的重要表现形式”，周代所谓的“礼乐”“早已超出宗教礼仪的范围”，而“分明是指一套制度与文化的建构”。在这套制度下，“德、礼”之间的关系也就变得愈发清晰了：“换言之，无论是从制度设计角度说还是从现实实践层面看，‘礼’都贯穿、体现着‘德’的理念和价值，而古代经传关于礼的意义结构的阐述，主要诉诸‘德的话语’。”综上，“礼”是“巫”的衍生，在“巫”文化经历了“由巫而史”的理性化过程之后，“巫术礼仪”便“逐渐演变而成为维系氏族、部落、酋邦生存发展的一整套的社会规范、秩序、要求、习惯”，也即后世的“礼”。“礼”既是从巫、史、祭、卜等“巫术礼仪”演变而来，同时也是氏族部落所共同遵循的一系列风俗、习惯和要求。“‘德’表达了建构于礼的精神气质（ethos）；‘礼’则是呈现为社会意象和制度设施。”顺此思路来理解“伦理—礼”，不仅符合历史事实，而且也更符合对ethics和ethos的翻译，同时也能更好地对接伦理和道德之间的内在关联。
关于“道”和“德”。“道”的含义十分丰富，主要有以下几种：（1）引导；（2）道路，方向；（3）途径，方法；（4）道理，规律，也包括道家所说的宇宙本体和万物之源；（5）学说，主张；（6）道义，正道；等等。按照谷衍奎的说法，“道”是“導”（导）的本字，在金文中的写法从行（街道），从手，从首，表示“手在头前于路上引导前行之意。石鼓文将手变为从寸（也是手）。篆文省去手和半条街而加上一只脚，以突出在头前引导之意”。从这段考证中我们可以发现，“道”字后来的许多含义于其中都可以得到发掘：“道”既为“引导”，那就必然有要去的“方向”，而方向也就是目的和最终的归处（“本体”），去往目的所走的“道路”也就是“方法”和“途径”；如果这条道路是去往终点的唯一之途，那么这条路就是正途（“道义”），就是“规律”；如果不同的人所走的道路不同，也就意味着他们的方向不同、目的不同，“思想和学说”也不同。总之，“道”就是本体、道路、规律、方法和方向，它“有一种天然合理性的意蕴，即人们所认识和理解的应然性（应该如此）”。关于“德”，按照谷衍奎等人的说法，“德”在甲骨文中从彳（街道），从直，表示“视正行直”之意，金文加上了心或以心代彳，突出“心地正直”之意。《说文解字》注：“德，从彳，悳声。”彳和行走有关，悳表示“外得于人，内得于己也”。就是说，所谓“德”（悳）就是通过行（实践、行为）而使人使己都能有所得。行什么呢？道。如何行道呢？由“礼”。“礼”（技）能进乎“道”，又是“德的话语”，所以通过“礼”的实践，“道”得以下沉并内化于德之中，同时又外显于“礼”之上，一种良性的道德生态循环系统便由此得以建立。这也就是朱熹所说的，“德者，得也，得其道于心而不失之谓也”。“德”和“得”相通，有德之人通过自身的循道行为既能使他人有所得又能使己于心有所得，所以“德”才逐渐成为一种具有外在实践效果的内在美好品质。总之，“道”和“德”的关系是：前者是无所不在的本原和规律，后者则是人行道而有所得。古人所谓：“无乎不在之谓道，自其所得之谓德。道者人之所共由，德者人之所自得也。”又云：“道是天地间本然之道，不是因人做工夫处论。德便是就人做工夫处论。”皆是此意。因此，“道德”实际上也就是“道得”，也即人“得道”后的状态和表现。
综上所述，“伦理”就是“伦礼”，“道德”也即是“道得”。“技进乎道”在此意义上可以理解为由“伦理—伦礼”而“道德—道得”的跃升历程，也就是说，人与人之间的规范（“礼”）通过不断地实践和操作，便能够上升到“道”的层次（“礼—义—理—道”），由人道而天道，天人合一（“巫礼”本来也是为了沟通天人）；而人与人之间（也包括“天人之际”）的“道”和“理”一旦被人所把握和获得（“得”），便会内化为人的品德（“德”），并在实践中展现出来（“礼”）。在此意义上，说“伦理”和“道德”系出同源不仅在古希腊文化中是有意义的，在汉文化语境中也是有意义的。在后者中它表明，族群中的习俗（“伦理”）是族群成员生下来便需要加以遵守的（“礼”即“理”），习俗是族群生存经验和智慧的总结，（一般来说）它并不违反人的天性，族群成员一旦习得了这些风俗（内化），便自然会将其呈现出来（“道德”），从而使自身也成为习俗的一部分。
四、学以成人：伦理实践和道德教育
“技”虽可“进乎道”，但并不等于“道”；由“伦理”可进于“道德”，但并不就是“道德”。从外在的伦理习俗到内在的道德品性，这个过程并不是一种自然而然的生成关系，而是需要后天的伦理实践和道德教育才能得以实现。由于伦理和道德之间这种可通而未通但又求通的结构性张力的存在，“学以成人”才成为中国古代道德教育的鹄的。
古希腊“伦理”一词的原初含义还可以解释为“灵长类生物生长的持久生存地”。按照德国学者劳尔斯·黑尔德的诠释，人类的持久生存地之所以需要伦理，原因就在于人类世界中存在着一对矛盾：个体追求自由的意识和群体交往的相互性。这种矛盾导致人们对彼此行为产生出一种确定性期待，这种期待又推进了习惯的形成和发展，其中，那些受到鼓励的习惯便成为“德性”。在德性的作用下，人们形成了相互交往的可靠空间，即“伦理场”。于是，“在原初的观念中，善就是使可靠性得以发生的东西，所以在英文中，‘habit（习惯）’与‘habitation（居住）’相通，并与‘伦理’相互诠释”。在“伦理场”中，“德”虽然是受到鼓励的，但仍旧是不稳定的。黑格尔正因为看到了这一点，所以才把“德”理解为“一种伦理上的造诣”，一种有待上升到客观伦理秩序的主观精神操守。一个人做出这样或那样一件合乎伦理的事并不意味着就是有“德”，“只有当这种行为方式成为他性格中的固定要素时，他才可以说是有德的”。因此，道德需要伦理，任何一种美德的实现都离不开滋生美德的伦理世界；但伦理也需要道德，因为只有道德才是显现“伦理造诣”的窗口。作为一种稳定的伦理倾向，道德的主要来源便是教育。“教育学是使人们合乎伦理的艺术。”通过道德教育，会使得人们“对伦理事物的习惯，成为取代最初纯粹自然意志的第二天性”。也正是这种“第二天性”，才能真正化解伦理和道德之间的张力，为伦理世界的相互交往提供可靠的德性保证。
道德教育往往从儿童期便已经开始。有学者曾指出，“童年”是被发现的，“童年的概念是文艺复兴的伟大发明之一”，在现代社会之前，所有国家所有文化，都不认为童年具有独立价值。“人类的生存法则也不要求对成人世界和儿童世界进行区分。”因此，童年最初只是成人的准备期，儿童从小就开始学习和接受成人世界的礼仪规范，儿童期越短，儿童越早学会礼仪规范，就越受到表扬。虽然古人并不认为所有的儿童都需要或适合智力教育，但他们却都心照不宣地支持对儿童进行道德教育。苏格拉底甚至认为“美德即知识”，在他看来，“对这些伦理概念的探索就是对真理知识的追求”。就中国古代而言，儿童道德教育的主要内容是“孝悌仁义”等“礼仪规范”。“子曰：弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有馀力，则以学文。”也就是说，“孝悌仁义”等道德规范是所有人都能学会的，实践上有了余裕，方才进行文化教育。在孟子看来，仁义礼智“四德”乃是人生而具有的，这也是人之为人的根本，没有这四种德性，人便与禽兽无异。这表明，在中国古人的观念里，道德性是人的根本属性，儿童成人的过程不仅仅是时间意义上的成长，更重要的是，“成人”的过程本身也是一个人的自我兑现和实现的过程。正是在这一意义上，古代儿童期才依附于成人期而缺乏独立价值，因为儿童需要通过道德表现来证明自己有资格“成人”，而道德的内容正是由成年人所规定的。李泽厚也认为，伦理内化为道德的过程就是人性历史地积淀的过程。它通过历史（就人类而言）和教育（就个体而言）使得外在的伦理规范和要求逐渐内化到个体心理之中，成为个体的一种道德自觉和自律，并通过具体行为表现出来。
需要注意的是，在孟子那里，道德性虽是人区别于动物的本质属性，但这并不意味着儿童可以自然而然地成为有道德的人。孟子把“四德”在人心中的最初状态称为“四端”，并将其比作种子。在孟子看来，只有通过“扩而充之”，才能使“四端”成长为“四德”，“若火之始然，泉之始达”。同样，在古希腊，亚里士多德也认为道德的养成并非出于自然，而需要通过习惯。“道德德性则通过习惯养成，因此它的名字‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。由此可见，我们所有的道德德性都不是由自然在我们身上造成的。”亚里士多德也指出，德性的养成虽不是出于自然，但也不会与自然相悖，它首先以潜能的形式为我们所获得，然后再通过实践表现在我们身上。“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善。”值得注意的是，这种由外而内、由伦理而道德的内化过程尽管并不与自然相悖，但也不是轻松愉悦的过程，而是带有“严厉强迫的过程和性质”。从远古的“巫术礼仪”到周礼规范，礼仪的规范性始终是与严厉的惩罚密切相关的（规训与惩罚），任何与伦理规范有悖的行为都会受到与之相应的惩罚，直到个体将这种外在的规范内化为心理上的自觉甚至行为无意识，个体的道德人格才算基本形成。这也就是中国传统伦理中所说的“立于礼”和“成人”。李泽厚还指出，在儿童教育中之所以常常会使用一些带有禁令性的词，如“勿”“不要”“不许”等，也表明“社会对个体行为的伦理要求，是从小起便培育用理性的自觉意识来主宰、控制、支配自己”，而中国所谓的“学做人”，孔子的“克己复礼”“立于礼”，都是在指出：“人（humanbeing）并不只是一个生物体而已；要成为一个人，必须有内在的自觉的理性品德。”总之，外在的伦理和内在的道德之间虽然可以对接，但也存在着结构上的张力，这种张力需要通过学习和实践来化解，也即“学以成人”。在此意义上，无论是孔子的“有教无类”，还是孟子的“得天下英才而教育之”，都表明中国士人希望通过教育的方式来沟通“技”与“道”、“礼”与“德”。也正因为教育的关涉重大，所以“师”才会与“天地君（国）亲”一道成为中国民间长久以来的祭拜对象。
总之，在中国传统文化的语境中，“伦理”并不只是一种人伦之序的道理，它同时也是一种制度、习俗，并且首先是一种技艺。而“道德”则是“伦理”的内化、升华和坚守。以“技进乎道”为视角，通过对“伦理”和“道德”以及相关概念的谱系学考察，我们能够更好地辨析伦理学的两大支柱性概念，从而在汉语语境下更好地理解“伦理”和“道德”之间的内在关联和区别。
本文原载于《浙江师范大学学报（社会科学版）》2021年第46卷第2期
（编辑丨夏璟浩）